Réflexion sur la conscience

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Huike dit à Bodhidharma : « Mon esprit est inquiet. Pacifiez-le. » Bodhidharma répondit : « apporte-moi ton esprit et je le tranquilliserais». Huike : « Bien que je l’ai cherché, je n’arrive pas à le trouver. » « Voilà, dit Bodhidharma, j’ai tranquillisé ton esprit. »

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Le bouddhisme est essentiellement une investigation de la conscience. La connaissance de la nature de la conscience et de son fonctionnement permet de se libérer de tout conditionnement.

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Dans le chemin bouddhique, deux formes générales de méditation sont pratiquées. Shamatha, par le développement de la concentration, vise à apporter une stabilité d’esprit afin qu’il puisse être utilisé d’une manière habile. Cette forme de méditation ne concerne pas directement l’investigation de l’esprit. Dans la méditation Vipassana, (vision pénétrante) la présence méditative est cultivée afin de permettre la découverte de la nature de la conscience.

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Les pratiques de la concentration ne posent pas de problèmes de compréhension dans la mesure où l’esprit est utilisé de manière similaire à son usage dans la vie profane courante. Une stabilité d’esprit est en effet plus ou moins nécessaire dans l’accomplissement de nos activités quotidiennes. La technique est simple : le méditant choisit un objet d’intérêt et le garde à l’esprit. On peut se concentrer sur la respiration, ou sur une émotion positive telle que la compassion par exemple. On peut aussi réciter un mantra, ou se concentrer sur un disque de couleur. Sans relâche, chaque fois que l’esprit se perd, on revient sur l’objet choisi. Avec le temps et après une longue pratique, le méditant est capable de rester pendant des heures concentré sur l’objet, sans fluctuation de l’esprit.

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La différence entre concentration et présence méditative (ou présence) est fondamentale. Par la concentration, l’esprit se focalise sur un objet ; il se préoccupe des contenus, reste fixé sur quelque chose qu’il connaît. Dans la présence méditative, l’esprit est concerné par lui-même. Il repose sur lui-même. La différence entre concentration et présence méditative n’est pas une question de différence d’objet, où l’on changerait un objet d’intérêt pour un autre. Pareille compréhension serait le signe d’une grande confusion. Il s’agit bien plus d’une différence d’attitude.

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La concentration implique un but ; elle nécessite un effort. La concentration présuppose l’orientation de l’attention vers un objet spécifique. En revanche, dans la présence méditative, l’esprit est sa propre fin. Elle n’implique ni focalisation de l’attention sur un objet particulier, ni effort en vue de l’accomplissement de quoique ce soit. Elle ne vise aucune connaissance spécifique.

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Imaginez un joueur de tennis. Parfaitement conscient de sa prise de raquette, de son adversaire, de l’échange, du mouvement de la balle, et pleinement conscient de tout pendant le match, il peut complètement s’oublier. C’est un exemple de concentration, pas de présence. Pendant la durée du match, le joueur n’a pas de conscience claire de soi.

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Une des caractéristiques de la concentration est de s’absorber dans l’objet choisi. Cette caractéristique devient plus évidente lorsqu’un méditant développe cette capacité de l’esprit jusqu’à un degré inusuel. Un méditant, par exemple, a pratiqué la concentration pendant de nombreuses semaines sur un disque de couleur jaune. Il a fixé l’esprit de 16 à 18 heures par jour sur un disque jaune, en évitant toute fluctuation de l’esprit, toute déviation vers un autre objet, comme des sons, des pensées, ou des douleurs corporelles. Son esprit étant uniquement concentré sur le jaune, il rapporta que, lorsqu’il vit le jaune d’un œuf, il se sentit comme avalé par lui, prêt à disparaître. A ce stade, il n’y a plus aucune notion de présence. La concentration présupposant la saisie d’objet, il y a absence totale ou partielle de présence. La connaissance de l’objet dans la mesure où elle nécessite une dichotomie sujet objet implique une certaine absence.

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Etudier le bouddhisme, c’est s’étudier soi-même.

–       Dogen

Le but de la méditation n’étant pas ultimement de connaître le monde autour de soi ou n’importe quel objet spécifique, une attitude inhabituelle est requise. Il s’agit de voir en soi. Voir en soi ne signifie pas contempler le corps, mais investiguer la conscience. Voir en soi signifie que ce qui regarde, c’est-à-dire la conscience, se regarde elle-même. De cette manière, on passe au-delà de la pratique de la concentration, vers la présence méditative, vers la prise de conscience. Mais ceci ne représente qu’un pas, une manière d’extraire l’esprit de sa fascination pour les objets extérieurs. C’est un moyen de s’ouvrir à la découverte. Lorsque l’esprit n’est poussé par la fascination vers aucune direction, ni vers des objets externes ni vers des objets internes, comme les pensées ou les émotions (traitées comme des objets externes), il n’y aura plus d’objet, plus de but. Des notions comme « intérieur » et « extérieur » perdent toute signification. Les expressions : voir en soi – la conscience se regarde elle-même, sont finalement inadéquat.

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L’esprit est tellement habitué à se tourner vers un objet qu’il est difficile d’appréhender comment procéder à l’investigation de la conscience.

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Jean Piaget demandait aux enfants quel mot était le plus lourd : plume ou pierre. Pierre, répondaient les enfants. Les mots sont ainsi confondus avec les objets qu’ils représentent.

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L’adulte n’est pas totalement libéré de ce type de confusion.

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Freud relevait que :

Par un surinvestissement de la pensée, les pensées sont perçues effectivement comme venant de l’extérieur et de ce fait, sont tenues pour vraies. 1 le moi et le ça ( essaie de psychanalyse p 235)

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La plupart du temps, nous nous relions aux pensées et aux images mentales comme s’il s’agissait d’objets concrets, de vraies personnes. Sur la base de pareilles assomptions erronées, nous réagissons avec du désir ou de l’aversion, de la colère ou de la tristesse.

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Dans certains manuels de méditation, les méditants sont invités à découvrir l’origine de leurs pensées : viennent-elles de l’extérieur ? La pensée vient-elle du feu, de la terre, de l’air, ou de l’eau ? Une pensée peut-elle être venir d’une montagne, d’une rivière, d’un arbre ? Lorsqu’il est évident qu’une pensée n’est pas un objet, le méditant est invité à se tourner vers l’intérieur.

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Tout d’abord voyons comment la tradition bouddhique définit la conscience.

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Dharmakirti, le philosophe indien du 7ème siècle dont l’œuvre fut normative au Tibet, est très disert sur cette question. Sartre apporte également des commentaires très incisifs sur la question et exprime, dans une certaine mesure et avec un langage contemporain, une vision similaire à celle développée par la tradition bouddhique.

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Au Tibet, des débats ont été tenus pendant des siècles sur la manière de définir la conscience. L’enjeu était de taille. La manière dont serait pratiquée la méditation dépendait du résultat de ces débats. Certains érudits ont décrit la conscience comme « ce qui connaît un objet ». En d’autres termes, il y a toujours un objet de la conscience. Une notion similaire se retrouve dans la philosophie moderne. Ainsi, en phénoménologie, Husserl affirme que « toute conscience est conscience de quelque chose ». Cette approche met en lumière l’intentionnalité. La conscience est toujours dirigée vers quelque chose qui n’est pas elle-même, vers quelque chose de transcendantal.

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Cette définition toutefois n’englobe pas une prise de conscience de la conscience elle-même. Pour les érudits et pratiquants tibétains tenants de cette définition, il n’est pas possible de connaître la conscience directement. Selon cette doctrine, la conscience ne peut être connue que par l’intermédiaire d’un concept, que par la connaissance d’un moment antérieur de conscience. Décrivant la vision gelupga de la méditation sur la nature de la conscience, SS le Dalaï Lama précise : « Dans la méditation Mahamudra, nous pouvons soit utiliser un moment de conscience pour se focaliser sur le souvenir d’un moment précédent de conscience, soit utiliser une partie de la conscience pour se focaliser sur une autre. ». Pourtant un moment passé ne peut être connu qu’en tant que concept. Ce n’est pas l’expérience directe de la conscience, mais un souvenir, une trace d’un moment de conscience. Les maîtres tibétains qui pensaient possible de connaître directement la conscience ont rejeté cette définition dans la mesure où elle n’englobe pas l’auto-connaissance. (conscience réflexive)

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Une autre définition de la conscience – ce qui est clair et connaissant – est moins restrictive, et plus largement accepté par les érudits tibétains. Même si l’on n’était pas concerné par la connaissance de la conscience elle-même, il semble que décrire une conscience qui peut connaître un objet sans reconnaître qu’elle connaît cet objet, représenterait une connaissance sans utilité. Il n’y aurait aucune différence entre connaître et ne pas connaître un objet. Si l’on devait admettre qu’un deuxième instant de conscience qui reconnaît le premier instant est nécessaire pour que la conscience fonctionne, il faudrait alors un troisième instant de conscience pour connaître le deuxième et ainsi de suite.

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Sartre dit de la conscience « elle est l’être connaissant en tant qu’il est et non en tant qu’il est connu. » (Etre et le Néant) p 17

Il pense aussi qu’elle doit nécessairement  être conscience (de) soi. « La conscience de soi  n’est pas couple. Il faut, si nous voulons éviter la régression à l’infini, qu’elle soit rapport immédiat, et non cognitive de soi à soi  E N p 19».

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Si ma conscience n’était pas conscience d’être conscience de table elle serait donc conscience de cette table sans avoir conscience de l’être, ou si l’on veut, une conscience qui s’ignorait soi-même, une conscience inconsciente ce qui est absurde. E N 19

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D’un point de vue bouddhique, Dharmakirti s’exprime ainsi :

« La conscience n’appréhende pas des objets externes directement mais uniquement par la médiation d’aspects. Un aspect est la réflexion ou la marque d’un objet dans la conscience.

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Etre conscient d’un objet signifie avoir un état d’esprit qui a la forme de cet objet et qui connaît cette forme ».

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Dreyfus explicite cet aspect comme « … l’aspect de l’objet dans la conscience de même que l’aspect de la conscience elle-même. La conscience prend la forme d’un objet et révèle cette forme en l’assumant. Dans le processus de révélation d’objet externes, la cognition se révèle elle-même. »

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Mais le simple surgissement de cet aspect dans la conscience n’est pas suffisant pour fournir le contexte cognitif. L’aspect a besoin de conceptualisation pour prendre une signification.

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« Pour Dharmakirti, la perception n’identifie pas son objet mais retient simplement sa capacité perceptive. Dès lors la perception ne fournit pas par elle-même un contenu cognitif, mais induit simplement des activités conceptuelles par lesquelles le contenu est construit. »

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Les activités conceptuelles peuvent être assimilées à ce que la phénoménologie appelle intentionnalité.

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Un concept induit par la perception peut être stocké dans la mémoire. Bien entendu, un tel concept n’est plus dépendant de la présence d’éléments physiques, comme la légèreté, la lourdeur, etc. Ceci explique peut-être la confusion entre pensée et perception. Les concepts sont les mêmes, mais les conditions de leur surgissement sont différentes.

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L’intentionnalité, comme noté précédemment, affirme que la conscience est toujours dirigée vers quelque chose, qui n’est pas elle-même, quelque chose de transcendant. Pareille activité conceptuelle est nécessaire au contenu cognitif, et ceci crée la dualité. Dualité entre la conscience et son objet ? Il me semble qu’il ne peut y avoir dualité qu’entre deux phénomènes de même type. Ce qui voudrait dire ici qu’il y a dualité entre la conscience réduite au niveau d’objet et un objet. Et non pas entre la conscience proprement dite et son objet. Lorsque par identification la conscience crée un substitut d’elle même, le moi, il y a alors dualité entre le moi et l’objet. Je vois la table, j’entends le bruit de la rivière.

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Sartre a également décrit cette confusion.

« Tout se passe comme si la conscience constituait l’Ego comme une fausse représentation d’elle même, comme si elle s’hypnotisait sur cet Ego qu’elle a constitué, s’y absorbait, comme si elle en faisait sa sauvegarde et sa loi. (Transcendance de l’égo –te- p82)

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« L’Ego n’est pas propriétaire de la conscience ; il en est l’objet ». (te p 77)La méditation bouddhique a pour tache essentielle de révéler ceci précisément.

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Comme la conscience n’est pas un objet, son exploration nécessite une approche inhabituelle. Une des principales difficultés de cette exploration est la tendance à retomber dans l’attitude communément associée à l’exploration d’objets.

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Ceci mène a une attitude paradoxale : pour découvrir ce qu’est la conscience, il faut ne rien vouloir connaitre ou comprendre, ne rien vouloir découvrir.

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La conscience ne peut pas être le but, l’objet d’une quête. Dès que l’esprit a un objectif, il y a un nécessairement un objet. Dès lors, tout souhait, tout désir ou espoir de découvrir ce qu’est la conscience, jette un voile sur la conscience. Maître Eckhart exprimait ce fait de manière paradoxale : « il faut prier Dieu de nous libérer de Dieu ».

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Ce n’est pas en se fixant sur un objet spécifique que la conscience peut se dévoiler. La conscience ne peut être réalisée que lorsqu’on abandonne tout objectif et tout but. C’est une via negativa bien connue des mystiques. Il ne s’agit pas de s’attacher à un quelconque objectif négatif, tel le souhait d’être libéré de tout contenu de la conscience, perçu comme obstacle. Il n’y a rien à accomplir ; il n’y a rien dont il faille se débarrasser ; il n’y a aucun espoir ; aucune crainte à avoir. Les textes tibétains de méditation le répètent à l’infini. Sarthe était conscient de cette nécessité.

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« Une saisie réflexive de la conscience spontanée comme spontanéité non-personnelle exigerait d’être accomplie sans aucune motivation antérieure. Elle est toujours possible en droit, mais reste bien improbable ou, au moins, extrêmement rare dans notre condition d’homme. » te p 74

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Dharmakirti, qui pratiquait certainement la méditation, souligne cette possibilité :

« Du fait de la rapidité du processus mental, une personne non entraînée n’a usuellement pas la capacité de différencier la cognition conceptuelle de celle non conceptuelle. Une distinction claire ne peut être faite que dans des occasions spéciales, comme la méditation »

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Dans Vipassana, il est possible au méditant – par la pratique de l’attention, d’être conscient du premier instant de perception avant le surgissement du concept : être pleinement conscient signifie précisément être présent à chaque instant. Ceci permet au méditant de ne pas tomber dans l’objectivation de la perception. Mais cela requiert un état d’esprit totalement équilibré : un esprit qui n’est pas engagé dans l’objet, que ce soit positivement par le désir et l’attachement, ou négativement, par l’aversion. Cela requiert un esprit qui n’est pas engourdi par l’indifférence. En fait, cela requiert un esprit libre de toute intention.

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Le maître birman Mahasi Sayadaw décrit l’une des facettes du processus par lequel le méditant est conscient du surgissement de toute expérience dans la conscience :

« Quand la pratique s’affine, le nombre d’objets dans le champ de la conscience peut, par moments,  se réduire à un ou deux, voire même totalement disparaître. Toutefois, dans ces moments, la qualité de connaissant est toujours présente. Dans cette espace ouvert et lumineux ne demeure qu’une merveilleuse conscience, claire et sans comparaison possible. »

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Un maître thaï,  Achan Mahabowa, parle ainsi de la méditation sur la respiration : « Conscient de toutes les sensations physiques qui accompagnent le flux et reflux de la respiration, le méditant relâche son esprit. Après un certain temps, alors que l’esprit du méditant devient plus profondément attentif, les perceptions deviennent plus fines, plus subtiles, jusqu’à totalement disparaître, laissant uniquement la nature connaissante de la conscience. Ceci est pure connaissance.

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Paul Valéry parle avec beaucoup d’intuition de « sentir la connaissance même et pas d’objet L p 23». En restant dans l’intimité avec l’expérience, tout contenu objectif disparaît tout comme est suspendue toute implication avec l’objet. La terminologie moderne dirait que c’est l’intentionnalité de la conscience qui est suspendue. En d’autres termes, la dualité conscience / objet n’est plus considérée comme allant de soi. Le méditant doit reconnaître comment l’esprit se prend au jeu de l’intentionnalité, de la conceptualisation.

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Examinons quelques concepts que nous plaquons sur nos expériences. Comme suggéré précédemment, « l’intérieur » ne traduit pas clairement ce qui est en jeu dans la méditation. «La conscience ne se situe ni à l’intérieur, ni à l’extérieur, ni entre les deux ». Se tourner vers l’intérieur revient à donner un objectif à la méditation : cela engendre une intention. Investiguer la conscience, à l’intérieur ou à l’extérieur, en fait un objet. La conscience n’est pas situé dans l’espace comme c’est le cas des objets. Il n’y a nulle part où diriger l’esprit. « N’essayez pas de placer votre esprit à l’intérieur. Ne cherchez pas à observer un objet situé à l’extérieur. Reposez dans l’observateur, le penseur, la conscience elle-même, sans fabriquer quoi que ce soit ». Tel l’exprime le maitre tibétain Patrul Rimpoché.

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La présence. Être présent signifie que nous sommes conscients d’être conscient de quelque chose. Ceci est très différent d’être absorbé dans l’objet perçu ou imaginé. Même si le terme présence, ou présent, peut être utilisé, il faut se veiller de ne pas y mettre de connotation liée à la temporalité. Un instant qui se situerait entre passé et futur. Le mot présent est simplement utilisé pour éviter d’être pris au piège du passé ou du futur ; il ne faut pas, pour autant, se laisser piéger par un autre aspect de la temporalité, ce qu’on appelle maintenant. La temporalité est un concept, un cadre utilisé pour organiser l’enregistrement de nos expériences : il est utile, efficace, mais il demeure un cadre, une structure, et rien d’autre.

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Parfois l’esprit se focalise vers le passé ou vers le futur, et cela maintient un concept dans l’esprit. Le terme présence est utilisé pour tenter de clarifier, de dépoussiérer ce malentendu. Être perdu dans des pensées liées au passé ou au futur est une manière de ne pas être présent. Mais la temporalité est également perpétuée par des voies moins évidentes. Par exemple, toute tentative de transformer ou de modifier l’expérience qui surgit présentement nous plonge dans la temporalité. Lorsque nous transformons une expérience, cela signifie que nous anticipons une autre expérience, qui n’est pas là, une expérience que nous projetons dans un autre instant.

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Saint Augustin était perplexe face à la notion de temps. Il disait que, si personne ne le lui demandait, il savait ce qu’était le temps, mais dès qu’on le lui demandait, il ne savait plus. Pour lui, le passé n’existe pas, pas plus que le futur, et il n’existe pas davantage d’intervalle entre les deux pour permettre au présent d’exister.

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La conscience ne se situe pas dans le temps ; le temps est un contenu de l’esprit.

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En méditation, l’une des principales confusions est de croire que la présence revêt un aspect spécifique, comme l’immensité, la sérénité ou encore la clarté. Cette croyance revient à faire de la présence un objet. Ces notions surgissent si l’on ne comprend pas que peu importe l’expérience, la présence est simplement la conscience d’être conscient de ceci ou de cela. La conscience n’est pas le contenu, mais ce qui expérimente, ce qui connaît l’expérience. Cette conscience implique qu’elle n’est pas perdue dans l’objet. L’objet en tant que tel est irrelevant pour la connaissance de la conscience.

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Il est possible d’être présent à n’importe quelle expérience – agitation, somnolence, joie et tristesse – dès lors qu’on n’est pas concerné par le contenu de l’expérience mais que l’on repose, simplement, dans la connaissance de l’expérience.

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Pour explorer la conscience, il faut non seulement se détourner de l’objet mais aussi aller au-delà de la tendance à la personnalisation. Si l’on s’identifie avec cette capacité de connaître qu’est la conscience, en pensant JE connais, JE vois, etc., l’on projette un concept sur l’expérience, on l’objectifie, provoquant une scission entre objet et sujet, avec le méditant comme sujet. La tendance est d’être attaché au contenu de l’expérience, c’est-à-dire à un concept. Perdu dans le contenu, la conscience de cette capacité de connaissance de la conscience demeure voilée. La conscience apparaît dans tous les aspects du JE. Si l’esprit saisit cette apparence, il n’y a pas de conscience de la conscience qui apparaît en tant que JE.

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L’exploration de cette capacité de connaissance de la conscience ne demande pas une nouvelle technique, mais plutôt la suspension du fonctionnement habituel de l’esprit en termes de temporalité, personnalité et de dualité d’un sujet faisant face à un objet. La notion même de technique est orientée vers un but, un objectif.

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La conscience peut-elle être connue par la vision ? Peut-elle être connue par l’audition, le toucher ou encore la pensée ? Si tel était le cas, la conscience aurait une forme, une couleur, ou un son, une sensation tactile ou encore une pensée. Tel n’est pas le cas. Traiter la conscience comme un objet ordinaire de connaissance scinde la conscience en deux. Or, la conscience n’est pas divisible. Nous n’avons pas à nous débarrasser d’une expérience, il s’agit juste de ne pas se perdre dans l’expérience. Dans un soutra, le Bouddha exprime très clairement que la conscience se révèle à elle-même à l’instant de la vision, de l’audition, du toucher, de la pensée.

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Le Bouddha dit qu’il n’existe rien dans l’univers qu’il ne perçoive pas. Il met ainsi l’accent sur le fait qu’il est libre de toute déficience. « Si je prétendais que je ne connais pas tout ce qui dans l’univers est vu, entendu, senti, connu, réfléchi par l’intellect, cela serait un mensonge en moi… »

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Le Bouddha continue : « Ainsi, moines, lorsque le Bouddha voit, il ne construit pas ce qui est vu, ni ce qui n’est pas vu. Il ne construit pas quelqu’un qui voit. »

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Le Bouddha continue en énumérant ensuite toutes les perceptions et les pensées. De manière claire, le Bouddha décrit une attitude qui n’est pas dans la dualité. Et pourtant son esprit n’est pas vide. Il ne construit pas lorsqu’il entend de dualité entre l’auditeur et le son. Selon le Bouddha, telle est l’attitude de la liberté.

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Sartre…(te p 86) « Il suffit que le Moi soit contemporain du Monde et que la dualité sujet-objet, qui est purement logique, disparaisse définitivement des préoccupations philosophiques. Le Monde n’a pas été créé par le Moi, le Moi n’a pas créé le Monde, ce sont deux objets pour la conscience absolue, impersonnelle, et c’est par elle qu’ils se trouvent reliés. »

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Qu’en est-il des pensées ?

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Il faut tout d’abord comprendre que la pensée n’est pas l’objet qu’elle désigne. La pensée de l’eau n’est par exemple pas mouillée. Il convient toutefois d’aller plus loin. La pensée n’est qu’une apparence prise par la conscience. Il n’y a pas de dualité entre un penseur et la pensée. La pensée est la conscience d’un certain sens, ou plutôt, la conscience prenant l’apparence d’un certain sens. Il n’y a pas un sens qui doit être connu. Le sens ne peut être distingué de la conscience du sens.

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Explorons maintenant la conscience des émotions. Imaginez une expérience de tristesse. Si je veux m’en débarrasser, cela revient à croire que la tristesse a une réalité, une réalité objective, quelque chose dont je pourrai concrètement me débarrasser. Cela signifierait que la tristesse a une existence séparée de celle de l’esprit. Or, la tristesse n’est que la coloration que prend l’esprit à un moment particulier. Dans cet instant, la tristesse est à l’esprit ce que la température est à l’eau. La conscience est la substance dont la tristesse est faite.

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Imaginez une plante posée pas très loin d’une fenêtre. Seule une partie de la plante reçoit directement la lumière du soleil et cette partie apparaît d’un vert plus brillant. Le reste de la plante semble d’une couleur plus sombre. Cela n’aurait aucun sens de prendre un chiffon et de frotter le brillant pour le faire disparaître. En revanche, en bougeant la plante, la répartition de la lumière sera uniforme et la couleur aussi. Plutôt que de changer la plante, nous avons juste changer le contexte.

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Nous ne pouvons pas agir directement sur la tristesse, mais nous pouvons agir sur les conditions qui causent cette tristesse.

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Cela dit, notre souci n’est pas ici d’imaginer comment faire pour se débarrasser de la tristesse, mais de connaître ce qu’est la conscience. Si l’on devait penser qu’il faut éliminer la tristesse pour connaître la conscience, cela signifierait que l’on se préoccupe en réalité du contenu. Si l’on ne fait pas d’une émotion un objet, on peut faire l’expérience de la conscience telle qu’elle apparaît à cet instant. Cela ne change en rien ce qu’est la conscience. Le plaisir ne peut pas être distingué de la conscience du plaisir. La conscience du plaisir est constitutive du plaisir en tant que modalité de sa propre existence, en tant que matériau dont il est fait.

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Une autre erreur commise dans la méditation est de croire que pour connaître la conscience, il faut se débarrasser de tous ses contenus, d’avoir un esprit vide. Et l’on essaye alors de repousser toute expérience qui surgit dans la conscience.

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(Paul Valéry et l’expérience du moi pur p 18) « L’âme jouit de sa lumière sans objets. Son silence est le totale de sa parole, et la somme de ses pouvoirs compose ce repos. Elle se sent également éloignée de tous les noms et de toutes les formes. Nulle figure encore ne l’altère ni ne la contraint. Le moindre jugement entachera sa perfection. »

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L’on peut s’interroger sur ce que Maître Eckhart veut dire lorsqu’il dit au mystique qu’il doit laisser tomber temporalité, multiplicité et personnalité. Parle-t-il de s’en débarrasser, de les nier ou, tout simplement, de les laisser être ?

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Rien n’est acquis dans la compréhension de la nature et du fonctionnement de la conscience. Il n’est pas possible d’atteindre la juste compréhension si notre quête est limitée par les notions de temporalité, de multiplicité et de personnalité. Il ne s’agit pas de faire quelque chose de spécial, mais bien plutôt, tout simplement, de suspendre toute action.

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Dans leurs tentatives de découvrir ce qu’est la conscience – et quel que soit le nom qu’on y donne – les scientifiques, les mystiques, les philosophes et les artistes ont tous été confrontés à des difficultés similaires. La solution que beaucoup ont entrouverte ne provient pas d’un vaste assemblage de techniques mais au contraire d’une volonté partagée de continuer la quête dans le plus complet dépouillement – en laissant tomber techniques, compétences et savoir-faire. Comme le dit Maurice Blanchot, «  Présence sur laquelle nous sommes sans pouvoir ».

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Une description récente de l’univers suggère qu’il n’est pas en expansion dans quelque chose, mais qu’il est unique, et contient absolument tout. Il n’y a rien à l’extérieur ; il n’a pas de centre et pas de périphérie. Comme il n’existe rien en dehors de lui, il n’est pas localisé où que ce soit.

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Il s’agit là d’une allégorie éclairante de l’esprit !

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Charles Genoud

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Source : http://www.vimalakirti.org/?page_id=408

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